# 338

Ya sea que uno se remonte a las ciudades más grandes o a las más simples, poco se puede aprender sobre cívica (civics) preguntándole a sus habitantes. A menudo, apenas saben quiénes son sus propios concejales y, si lo hacen, normalmente se burlan de ellos, aunque éstos generalmente son mejores ciudadanos que aquellos que los eligen. Han olvidado la mayor parte de la historia de su propia ciudad; y las mismas escuelas se convirtieron en el último lugar donde se puede aprender algo al respecto. Incluso desearían olvidar todo lo relacionado a la cívica: a menudo les parece pequeño e insignificante interesarse por los asuntos públicos. Las burlas del político superficial han hecho un trabajo terrible, de Shetland a Cornwall; quienes sin duda pudieron haber sido los mejores ciudadanos se han sentido, durante mucho tiempo, por encima de temas locales como gas y cloacas. Incluso los pocos hombres y mujeres pensantes de cada clase social –con excepciones cada vez mayores, por supuesto– aún no son ciudadanos ni en pensamiento ni en acción. Incluso cuando evitan ser absorbidos por la política partidaria, suelen esperar convertirse en administradores, y el oficialismo estatal es mucho más atractivo que trabajar por la ciudad. La burocracia (civil service) nos es familiar a todos, pero el servicio cívico –una frase poco escuchada– es una rara ambición. ¿Incursionan como economistas políticos? Uno puede encontrar este tipo de mentalidades en todos los grupos y partidos políticos, y no deben calificarse según sus diferentes opiniones partidarias sino por su completo desdén por la vida cívica. Uno estará a favor de la reforma impositiva, su colega ensayará una defensa no menos convincente del libre comercio; uno defenderá la autonomía política (Home Rule), otro el gobierno central; uno estará a favor de la paz, el otro será un ardiente defensor de la guerra, y así sucesivamente. Y sin embargo, para nosotros, que estudiamos las ciudades, todos estos políticos que se autodeclaran “prácticos” nos parecen igual de inútiles, irreales, dado que poco observan –es decir, ignoran– el mundo geográfico concreto que los rodea y permanecen poco interesados en él.

Patrick Geddes, Cities in Evolution, London, Williams & Norgate, 1915, pp. 18-19

Traducción de Federico Poore

# 337

Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera, se deduce fácilmente del fin del estado político, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel Estado es, por tanto, el mejor, en el que los hombres viven en concordia y en el que los derechos comunes se mantienen ilesos. Ya que no cabe duda que las sediciones, las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado. Los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen. Además, los afectos naturales de los hombres son los mismos por doquier. De ahí que, si en una sociedad impera más la malicia y se cometen más pecados que en otra, no cabe duda que ello proviene de que dicha sociedad no ha velado debidamente por la concordia ni ha instituido con prudencia suficiente sus derechos.

Baruch Spinoza, [1677] "Del fin último de la sociedad" en Tratado político, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 119

Traducción de Atiliano Domínguez

# 333

[U]n Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien (...) no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas.

Baruch Spinoza (1677), Tratado político, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 82

# 305

El movimiento socialista permitió el sufragio universal, la imposición de límites a la explotación y la independencia de poblaciones subyugadas y coloniales. Allí donde triunfó, uno puede enorgullecerse de ello. Allí donde falló -como en el intento de parar la Primera Guerra Mundial y, luego, de detener el crecimiento del fascimo- uno puede arrepentirse honorablemente de su fracaso.

Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian, New York, Basic Books, 2001, p. 97

Traducción propia

# 301

Y la obsesión de la mafia de pensar exclusivamente en categorías mafiosas tampoco ha salido de la nada; tiene profundas y trágicas raíces. El gran cataclismo de finales de los años veinte: la guerra mundial, octubre de 1917 y, después, la guerra civil y la hambruna les arrebataron padres y casas a millones de niños de Rusia. Aquellos millones de huérfanos, los bezprizornys, recorrían los caminos del país, ciudades y pueblos, en busca de comida y techo (con todo, no es lo mismo estar hambriento y sin casa en África o en Rusia; en Rusia, sin un rincón donde protegerse del frío, sobreviene la muerte por congelación). Muchos de los bezprizornys habían vivido del robo y la rapiña. Con el tiempo, parte de ellos engrosó las filas de NKVD, donde se volvieron instrumento de la represión estaliniana, y otros se convirtieron en ladrones profesionales que más tarde, en los lagers, fueron la mano derecha de los guardianes del NKVD a la hora de aterrorizar a los presos políticos. Es muy importante la escala de esta patología: con el paso del tiempo, los dos grupos llegaron a sumar millones de personas. Los abuelos de muchos mafiosos de hoy no eran otros que aquellos bezprizornys sin hogar y, a menudo, sin nombre. No era fácil romper con el pasado, hasta en muchos casos imposible. Quien una vez había entrado en conflicto con el poder, traspasaba su status de criminal a los hijos y a los nietos. En eso precisamente consiste lo específico de la sociedad postsoviética de la antigua URSS: en que allí no se trata de una delincuencia individual, sino de toda una clase criminal, con un origen y una tradición diferentes a los del resto de la sociedad. Cada una de las crisis ulteriores -la Segunda Guerra Mundial, las purgas que llegaron a continuación, la corrupción de la época de Brézhnev, el desmoronamiento de la URSS- han engrosado las filas de esta clase.

Ryszard Kapuściński (1993), El Imperio, Barcelona, Anagrama, 2007, pp. 215-216

# 300

Vivimos, en suma, la revancha de lo que la apropiación económica de la técnica tiene de más ciego y objetivo, contra lo que la política tiene de más subjetivo y voluntario. Y en cierto sentido, hasta la revancha del problema científico sobre el proyecto político. Pues es así: la ciencia, y ésa es su grandeza, tiene problemas; no tiene proyecto. (...) Y como no hay proyecto, o mientras no lo haya, la única respuesta es bien conocida. El lucro dirá qué hacer.

Alain Badiou (2000), El siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005, pp. 21-22

# 298

De la muchas veces afirmada dependencia del Estado de la sociedad civil del poder político de la clase dominante, Marx da una confirmación precisa ahí donde plantea el problema del paso del Estado en el cual la clase dominante es la burguesía al Estado en el cual la clase dominante será el proletariado. Sobre este problema será inducido a meditar sobre todo por el episodio de la Comuna de París (marzo-mayo de 1871). En una carta a Ludwig Kugelmann, del 12 de abril de 1871, refiriéndose precisamente al último capítulo del escrito sobre el golpe de Estado en Francia (El 18 brumario de Luis Bonaparte), en el que había afirmado que “todas las sublevaciones [cambios radicales políticos] no hicieron más que perfeccionar esta máquina [entiéndase la máquina del Estado] en vez de destrozarla”, replica, a veinte años de distancia, que “el próximo intento de la Revolución francesa no consistirá en transferir de una mano a otra la máquina militar y burocrática, como ha sucedido hasta ahora, sino era destrozarla, y que ésa es la condición preliminar de toda revolución popular en el continente”. Señala pues que el objetivo que pretenden los insurrectos parisinos es precisamente ése; ellos no intentan apoderarse del aparato del Estado burgués sino que tratan de “destrozarlo”. En las consideraciones sobre la Comuna, Marx retorna a menudo sobre este concepto: ahora dice que la unidad de la nación debía volverse una realidad “por medio de la destrucción de aquel poder estatal que pretendía ser la encarnación de esta unidad independiente y hasta superior a la nación misma, mientras no era sino una excrecencia parasitaria”; ahora habla de la Comuna como de una nueva forma de Estado que “destroza” el moderno poder estatal, y que sustituye al viejo gobierno centralizado con “el autogobierno de los productores”. Parece, pues, que para Marx la dependencia con respecto al poder estatal del poder de clase es tan estrecha que el paso de la dictadura de la burguesía a la dictadura del proletariado no puede realizarse simplemente a través de la conquista del poder estatal, es decir de aquel aparato de que se ha servido la burguesía para ejercer el propio dominio, sino que exige la destrucción de aquellas instituciones y su sustitución con instituciones completamente diferentes. Si el Estado fuese sólo un aparato neutral por encima de las partes, la conquista de este aparato, o hasta la sola penetración en él, serían por sí mismas suficientes para modificar la situación existente. El Estado es, sí, una máquina, pero no es una máquina que cada uno pueda manejar a su antojo: cada clase dominante debe formar la máquina estatal según las propias exigencias. Sobre los caracteres del nuevo Estado Marx da algunas indicaciones tomadas justamente de la experiencia de la Comuna (de las cuales sacará inspiración Lenin para el ensayo Estado y revolución y los escritos y discursos de los primeros meses de la Revolución): supresión del ejército permanente y de la policía asalariada, y su sustitución por el pueblo armado; funcionarios o de elección o bajo el control popular y por lo tanto responsables y revocables; jueces elegibles y revocables; sobre todo sufragio universal para la elección de los delegados con mandato imperativo y por lo tanto revocables; abolición de la tan mentada pero ficticia separación de los poderes. (“La Comuna debía ser, no un organismo parlamentario, sino de trabajo, ejecutivo y legislativo al mismo tiempo”); y finalmente amplia descentralización capaz de reducir a pocas y esenciales las funciones del gobierno central. (“Las pocas pero importantes funciones que hubieran quedado todavía para un gobierno central […] habrían sido cumplidas por funcionarios comunales, y por lo tanto estrictamente responsables”). Marx llamó a esta nueva forma de Estado “gobierno de la clase obrera”, mientras Engels, en la introducción a una reimpresión de los escritos marxianos sobre la guerra civil en Francia, la llamó con fuerza, y con provocadora intención, “dictadura del proletariado”. “El filisteo socialdemócrata recientemente se ha sentido invadido una vez más por un saludable terror al oír la expresión: dictadura del proletariado. Pues bien, señores, ¿queréis saber cómo es esta dictadura? Mirad la Comuna de Paris. Esta fue la dictadura del proletariado”.

Norberto Bobbio, "Marx y el Estado" en Ni con Marx ni contra Marx, México, Fondo de Cultura Económica, 1999

# 297

Los cambios ocurridos en el seno del campo del poder económico, y muy especialmente los que resultan del hecho de que cada vez más el acceso a las posiciones dominantes en el campo económico tienda a subordinarse a la posesión de títulos escolares, incluso especialmente adaptados, entrañaron una modificación profunda de la estructura de las relaciones de fuerza en el seno del campo del poder. En el campo económico mismo, la concentración de los medios de producción económica va acompañada de una concentración de los medios de producción culturales que definió las condiciones de un nuevo uso del capital cultural. El asalariado burgués, cuyo desarrollo sigue el avance de la burocratización de las empresas, expresa en sus estrategias las contradicciones inscriptas en la posesión de un tipo de capital que, salvo excepción, ya no puede asegurar beneficios económicos (especialmente en tanto instrumento de apropiación específica del capital cultural materializado en forma de instrumento de producción) más que en el seno de empresas de producción cultural que disponen del capital económico necesario para reunir a los productores culturales y asegurarles los salarios y los instrumentos de producción cada vez más costosos, indispensables para el cumplimiento de su actividad productiva. Esto diferencia a los asalariados burgueses, ingenieros, investigadores, profesores, etcétera, de los miembros de las profesiones liberales, quienes, al trabajar “por su cuenta”, pueden poner en marcha su capital incorporado y extraer de allí beneficios sin aporte externo de capital (o, en todo caso, al precio de una acumulación restringida). Portadores de un capital cuya activación está subordinada a la posesión de capital económico, los asalariados burgueses, y más generalmente ésos que llamamos “cuadros”, están destinados, por la ambigüedad de su posición, a una profunda ambigüedad en sus tomas de posición: la ventaja con que se benefician, en tanto portadores de capital cultural, con relación a quienes están desprovistos de él, los remite hacia el polo dominante del campo del poder, sin necesariamente acercarlos a los dominados; entretanto, la posición subordinada de este tipo de capital los aleja de aquellos que, con el capital económico, poseen el control sobre la utilización de su capital.

Pierre Bourdieu (1989), "Las transformaciones de la estructura del campo del poder" en La nobleza de Estado, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, pp. 471-472

# 288

Pero -preguntará el lector- ¿por qué el movimiento espontáneo, el movimiento por la línea de la menor resistencia, conduce precisamente a la supremacía de la ideología burguesa? Por la sencilla razón de que la ideología burguesa es mucho más antigua por su origen que la ideología socialista, porque su elaboración es más completa; porque posee medios de difusión incomparablemente más poderosos. Y cuanto más joven es el movimiento socialista en un país, tanto más enérgica debe ser, por lo mismo, la lucha contra toda tentativa de afianzar la ideología no-socialista, tanto más resueltamente se debe poner en guardia a los obreros contra los malos consejeros, que chillan contra "la exageración del elemento consciente", etc.

V. I. Lenin (1902), Qué hacer, Buenos Aires, Luxemburg, 2004, p. 139

# 282

Esa era la situación el 17 de diciembre de 1982 cuando ocurrió un episodio inesperado que Chávez considera decisivo en su vida. Era ya capitán en el segundo regimiento de paracaidistas, y ayudante de oficial de inteligencia. Cuando menos lo esperaba, el comandante del regimiento, Ángel Manrique, lo comisionó para pronunciar un discurso ante mil doscientos hombres entre oficiales y tropa. A la una de la tarde, reunido ya el batallón en el patio de fútbol, el maestro de ceremonias lo anunció. "¿Y el discurso?", le preguntó el comandante del regimiento al verlo subir a la tribuna sin papel. "Yo no tengo discurso escrito", le dijo Chávez. Y empezó a improvisar. Fue un discurso breve, inspirado en Bolívar y Martí, pero con una cosecha personal sobre la situación de presión e injusticia de América Latina transcurridos doscientos años de su independencia. Los oficiales, los suyos y los que no lo eran, lo oyeron impasibles. Entre ellos los capitanes Felipe Acosta Carle y Jesús Urdaneta Hernández, simpatizantes de su movimiento. El comandante de la guarnición, muy disgustado, lo recibió con un reproche para ser oído por todos: "Chávez, usted parece un político". "Entendido", le replicó Chávez.

Gabriel García Márquez (1999), "El sol de tu bravura", en revista Anfibia, 06-03-2013

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# 260

El conformismo existió siempre: se trata hoy de la lucha entre "dos conformismos", es decir, de una lucha de hegemonía, de una crisis de la sociedad civil. Los viejos dirigentes intelectuales y morales de la sociedad sienten que les falta el terreno bajo los pies, se dan cuenta de que sus "prédicas" se han transformado precisamente en "prédicas", en cosas extrañas a la realidad, forma pura sin contenido, larva sin espíritu; de ahí, por consiguiente, su desesperación y sus tendencias reaccionarias y conservadoras. Ya que se descompone la particular forma de civilización, de cultura, de moralidad que ellos representaron, gritan la muerte de toda civilización, cultura y moralidad, exigen medidas represivas del Estado y se constituyen en grupos de resistencia apartados del proceso histórico real, aumentando de tal manera la duración de la crisis, puesto que la superación de su modo de vivir y de pensar no puede verificarse sin crisis. Por otro lado, los representantes del nuevo orden en gestación difunden utopías y planes descabellados. ¿Cuál es el punto de referencia para el nuevo mundo que se gesta?

Antonio Gramsci, "El hombre individuo y el hombre masa", en Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, p. 180

# 252

Expresada en esta forma extrema, la fe en el liderazgo "heroico" seguía ocupando una posición marginal en la extrema derecha del espectro político de Alemania de principios de los años veinte, pese a que es indiscutible que algunos elementos de estos sentimientos alcanzaron las filas de quienes, en aquella época, concedían su apoyo a los partidos y movimientos conservadores burgueses. A finales de los años veinte, y sobre todo durante la creciente crisis política y económica de la época de la Depresión, la percepción de que la democracia de Weimar había fracasado por completo, así como la sensación de que todo el sistema político se hallaba inmerso en una crisis mortal, permitieron que la imagen del liderazgo "heroico" se desplazase desde los márgenes políticos al centro del escenario.

Ian Kershaw (1987), El mito de Hitler. Imagen y realidad en el Tercer Reich, Barcelona, Paidós, 2003, p. 38

# 148

Podría sostenerse que los sistemas tradicionales de epistemología surgen de las respuestas, afirmativas o negativas, que den a las preguntas acerca de las fuentes del conocimiento. Nunca ponen en tela de juicio esas preguntas o discuten su legitimidad, sino que las toman como muy naturales y nadie parece ver ningún peligro en ellas.

El hecho mencionado es muy interesante, pues tales preguntas son de un espíritu claramente autoritario. Se las puede comparar con la tradicional pregunta de la teoría política: "¿Quién debe gobernar?", que exige una respuesta autoritaria tal como: "los mejores", o "los más sabios", o "el pueblo", o "la mayoría". (Dicho sea de paso, sugiere alternativas tontas, como "¿Quiénes quiere usted que gobiernen: los capitalistas o los obreros?", análoga a "¿Cuál es la fuente última del conocimiento: el intelecto o los sentidos?"). El planteo de esta pregunta es erróneo y las respuestas que provoca son paradójicas (como he tratado de mostrar en el capítulo 7 de The Open Society). Se la debe reemplazar por una pregunta completamente diferente: "¿Cómo podemos organizar nuestras instituciones políticas de modo que los gobernantes malos e incompetentes (a quienes debemos tratar de no elegir, pero a quienes, sin embargo, elegimos con tanta frecuencia) no puedan causar demasiado daño?". Creo que sólo planteándolo así la cuestión podemos abrigar la esperanza de llegar a una teoría razonable de las instituciones políticas.

Karl Popper (1963), Conjeturas y Refutaciones, Paidós, 1983, pp. 48-49

via ValRag

# 137

Es indudable que el socialismo real fracasó en sus respuestas, pero las preguntas no sólo siguen pendientes sino que la actual situación del mundo las hace más acuciantes. Está claro que la democracia es el más aceptable de los sistemas políticos hasta ahora descubiertos, pero malo sería si creyésemos (o simulásemos creer) que no necesita urgentes mejoras y transformaciones.

Mario Benedetti (1991), "La hipocresía terminal" en Perplejidades de fin de siglo, Buenos Aires, Sudamericana, 2000, p. 113

# 119

De este modo, la burguesía permanecía dividida ideológicamente en una minoría cada vez mayor de librepensadores y una mayoría de creyentes, católicos, protestantes o judíos. No obstante, el nuevo hecho histórico fue el de que, de los dos sectores, el librepensador era infinitamente más dinámico y más eficaz. Aunque en términos puramente cuantitativos la religión seguía siendo muy fuerte (...), ya no era (por usar una analogía biológica) dominante, sino recesiva, y permanecería así hasta el día en que el mundo quedara transformado por la doble revolución. (...)
La prueba más evidente de esta decisiva victoria de la ideología secular sobre la religiosa es también su resultado más importante. Con las revoluciones norteamericana y francesa, las mayores transformaciones políticas y sociales fueron secularizadas. Los problemas de las revoluciones holandesa e inglesa de los siglos XVI y XVII todavía se habían discutido y combatido en el lenguaje tradicional del cristiano, ortodoxo, cismático o hereje. En las ideologías de la norteamericana y la francesa, el cristianismo es dejado aparte por primera vez en la historia. El lenguaje, el simbolismo, las costumbres de 1789 son puramente acristianos, si dejamos aparte algunos esfuerzos populares y arcaicos para crear cultos de santos y de mártires, análogos a los antiguos, en honor de los heroicos sans-culottes muertos. Esto era, de hecho, romano. Al mismo tiempo, el secularismo de la revolución demuestra la notable hegemonía política de la clase media liberal, que impuso sus particulares reformas ideológicas sobre un vastísimo movimiento de masas. Si el liderazgo intelectual de la Revolución francesa hubiera venido sólo de las masas que en realidad la hicieron, es inconcebible que su ideología no mostrara más señales de tradicionalismo de las que mostró.

Eric Hobsbawm (1962), La era de la revolución, Buenos Aires, Crítica, 2009, p. 225

# 114

En una reciente conferencia pronunciada en Madrid, Alain Touraine dijo que a los países democráticos latinoamericanos se les abren tres caminos en la crisis actual: el populismo tradicional, que conduce al caos; el liberalismo puro y duro ("a la estadounidense", dijo) que provoca graves desigualdades y probablemente también el caos por vía de las tensiones sociales; y, por último, la "vía europea". Es decir, democracias con fuerte participación de un Estado moderno y eficaz, mediador entre sectores y regulador de las desigualdades excesivas. Por cierto, una recomendación razonable y atractiva. Pero el gobierno latinoamericano (o asiático, o africano) que emprendiera ese camino debería empezar por crear un sistema fiscal digno de ese nombre, que afectaría de inmediato y en primer lugar a las grandes empresas trasnacionales. Luego, entre otras cosas, defender el valor de sus materias primas y proteger su industria, al menos un tiempo, de la competencia multinacional. Esto provocaría primero desinversión, luego fuga de capitales y luego, muy probablemente, un golpe de Estado con el auspicio o la tolerancia de los países-sede de las empresas afectadas.
Esa es la historia de América Latina.

Carlos Gabetta (1990), "Democracias for export", en La "democracia" en Argentina, Buenos Aires, Capital Intelectual, 2003, p. 15

# 112

Cuando la política se limita a la «pura política», en el plano de la economía nos quedamos con la mera administración. Éste sería, a mi juicio, el problema fundamental del pensamiento de Alain Badiou. Por ejemplo, cuando Badiou y su amigo Sylvain Lazarus juzgan el período revolucionario en Rusia, sostienen que el Lenin de ¿Qué hacer? es el bueno, el de una política nueva. Luego todo empieza a marchar mal ya con la Revolución de Octubre, con su regresión a la política de estado. A mí, en cambio, lo que me fascina es precisamente el problema de cómo imponer un orden nuevo. Dar un golpe de estado es fácil. Lo que los bolcheviques trataron de hacer a principios de los años veinte fue ir más allá: reorganizar la economía y los rituales de la vida cotidiana. Era un momento maravilloso, la guerra civil había terminado y la gente se enfrentaba con la cuestión de cómo reorganizar sus vidas: las bodas, los funerales, la educación, etc. Es aquí, en la esfera de los rituales cotidianos, donde se hace la verdadera revolución. Así que fue una señal del fracaso de Stalin el que a principios de los años treinta reintrodujera, a marchas forzadas, la cultura tradicional rusa. De repente, renunció al sueño del hombre nuevo socialista y se volvió al modelo de las grandes figuras culturales rusas (Pushkin, Tchaikovsky, etc.), y occidentales (Shakespeare, Goethe, etc.). Fue como admitir la derrota. Por tanto, sospecho de la idea de revolución como puro momento de libertad en el que el amo es puesto en suspenso y de pronto todos nos fraternizamos. Lo que me interesa es la resaca, lo que viene después, el problema de cómo imponer y organizar un orden nuevo.

Slavoj Zizek en "El capitalismo, estúpidos, el capitalismo", entrevista con Sonia Arribas y Howard Rouse, Círculo de Bellas Artes de Madrid, 2007

Enlace

# 101

Como el estado nació de la necesidad de refrenar los antagonismos de clase, y como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de esas clases, es, por regla general, el estado de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que, con ayuda de él, se convierte también en la clase políticamente dominante, adquiriendo con ello nuevos medios para la represión y la explotación de la clase oprimida. Así, el estado antiguo era, ante todo, el estado de los esclavistas para tener sometidos a los esclavos; el estado feudal era el órgano de que se valía la nobleza para tener sujetos a los campesinos siervos, y el moderno estado representativo es el instrumento de que se sirve el capital para explotar el trabajo asalariado. Sin embargo, por excepción, hay períodos en que las clases en lucha están tan equilibradas, que el poder del Estado, como mediador aparente, adquiere cierta independencia momentánea respecto a una y otra.

Friedrich Engels (1884), El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, 12ª ed., Madrid, Fundamentos, 1996, p. 214
Via Lucas Lufrano

# 99

Así como los obreros creían emanciparse al lado de la burguesía, también pesaban, al lado de otras naciones burguesas, en el interior de las fronteras nacionales de Francia, poder realizar una revolución proletaria. Pero las condiciones de producción de Francia están determinadas por su comercio exterior, por su posición en el mercado mundial y por las leyes de este último. ¿Cómo las destruiría Francia sin una guerra revolucionaria europea, teniendo su contragolpe sobre Inglaterra, el déspota del mercado mundial?
Cuando una clase que concentra en sí los intereses de la sociedad se ha sublevado, ella encuentra inmediatamente, en su propia situación, el contenido y la materia de su actividad revolucionaria: aplastar a sus enemigos, tomar las medidas impuestas por las necesidades de la lucha, y las consecuencias de sus propios actos la empujan más lejos. No se entrega a ninguna investigación teórica sobre su propia tarea. La clase obrera francesa aún no se hallaba en ese punto; aún era incapaz de realizar su propia revolución.

Karl Marx (1850), Las luchas de clases en Francia, Buenos Aires, Claridad, 2008, p. 64

# 97

Consideremos la situación extrema de una desorganización radical del tejido social. En tales condiciones (...) la gente necesita un orden (...). El "orden" como tal no tiene contenido, ya que sólo existe en las varias formas en que es en los hechos realizado; pero en una situación de desorden radical, el "orden" está presente como aquello que está ausente; pasa a ser un significante vacío, el significante de esa ausencia (...) y varias fuerzas políticas pueden competir en su esfuerzo por presentar sus objetivos particulares como aquellos que llenan este vacío.

Ernesto Laclau. "¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?" en Emancipación y diferencia, Ariel, Buenos Aires, 1996, p. 84.