# 294

-¿Alguna vez censuraron tu trabajo como lingüista, o impidieron su publicación, debido a tus posturas políticas?
-Nunca en los Estados Unidos -pero en el resto del mundo, seguro. Por ejemplo, nunca olvidaré una semana, debe haber sido allá por 1979, cuando me mandaron dos diarios: uno de Argentina y otro de la Unión Soviética. Argentina estaba por entonces bajo el mando de unos generales neonazis, y me enviaron La Prensa de Buenos Aires, un importante diario argentino. Uno de los artículos decía: "No pueden leer el trabajo como lingüista de este tipo porque es marxista y subversivo". La misma semana recibí un artículo de Izvestia, de la Unión Soviética, que decía: "No pueden leer el trabajo como lingüista de este tipo porque es idealista y contrarrevolucionario". Pensé que estaba bastante bien.

Noam Chomsky (1993), "Community activists" en Understanding Power. The Essential Noam Chomsky, New York, The New Press, 2002, p. 210

Traducción propia

# 277

–¿Hay en el intelectual de izquierda algo que sólo él pueda hacer en un movimiento social?
–La intervención del intelectual como quien da lecciones u opiniones con respecto a decisiones políticas es un papel al que confieso no adherir; no me sienta. Creo que la gente es lo bastante grande para decidir por sí misma por quién votar. Si uno dijera: “Soy un intelectual y voto por el señor Fulano; en consecuencia, es preciso que ustedes también voten por él”, daría muestras de una actitud que es a mi juicio bastante sorprendente, una especie de jactancia del intelectual. En cambio, si un intelectual, por una serie de razones, estima que su trabajo, sus análisis, sus reflexiones, su manera de actuar y de pensar las cosas pueden aclarar una situación específica, un dominio social, una coyuntura, y que él puede efectivamente hacer su aporte teórico y práctico a la cuestión, es posible entonces sacar consecuencias políticas de ello tomando, por ejemplo, el problema del derecho penal, de la justicia…; creo que el intelectual, si quiere, puede aportar a la percepción y la crítica de esas cosas elementos importantes, de los que a continuación se deduce con toda naturalidad, si la gente lo desea, una decisión política determinada.

Michel Foucault (1981), entrevistado por Christian Panier y Pierre Watté, citado en Debate, diciembre 2012 / enero 2013. 

Enlace

# 218

Estábamos un paso más allá, pero teníamos que mostrar nuestra familiaridad con un tramado de rituales y normas, un hábito que nos pusiera en el centro de un campo intelectual específico al que en verdad mirábamos deseosos desde la vereda de enfrente pero denunciábamos como trivial. Tirábamos piedras contra las ventanas, enojados porque la política la hacían otros, los libros los publicaban otros, las editoriales y las películas y las cátedras eran de otros. Lo trágico es que eran de otros como nosotros, si hasta habíamos ido juntos al colegio, y ahora eran ellos los que se sentaban detrás de los escritorios. O peor aún, los que habían acumulado tanto que ostentaban sencillez. Aquel que Manejó Los Destinos De La Nación y aún así te recibe con Nescafé, detrás de una mesa de fórmica. Pero en algún lugar les habíamos perdido la marca y ahora nos preocupaba dejar en claro que el ascenso de ellos demostraba una vez más la banalidad del éxito y no nuestras limitaciones. Como una cosa, efectivamente, quitara la otra.

Ernesto Semán en Holy Fuck. Hablando de kirchnerismo con el recaudador de impuestos, Buenos Aires, Garrincha Club, 2011 pp. 268-269

# 198

Los intelectuales de América latina y de países latinos de Europa (...) éramos antiimperialistas en la década de 1960, y por eso tuvimos dificultad en hablar inglés (podría citar una larga listade testimonios de artistas e intelectuales europeos y latinoamericanos de primer orden, como el poeta Ángel González y el cineasta Theo Angelópulos). Pero nuestra ignorancia, a veces prejuiciosa, del cine de Hollywood pudo atenuarse cuando François Truffaut y otros miembrosde la nouvelle vague francesa enseñaron a mirar con admiración las películas de John Ford, Raoul Walsh, y sobre todo Hitchcock. De paso, descubrimos que las relaciones entre el cine comercial y el de autor eran más complejas que lo que predicaba la crítica marxista a la mercantilización de la cultura.

Néstor García Canclini, Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, Barcelona, Gedisa, 2004, p. 205

# 192

Gozar con la repetición de estructuras conocidas es placentero y tranquilizador. Se trata de un goce perfectamente legítimo tanto para las culturas populares como para las costumbres de las elites letradas. La repetición es una máquina de producir una felicidad apacible, donde el desorden semántico, ideológico o experiencial del mundo encuentra un reordenamiento final y remansos de restauración parcial del orden: los finales del folletín ponen las cosas en su lugar y eso les gusta incluso a los sujetos fractales y descentrados de la posmodernidad. No es necesario reiterar todos los días lo que ya ha sido dicho veinte veces a propósito del folletín, sólo para buscarle a la televisión antecedentes prestigiosos que verdaderamente ni pide ni necesita. Se trataría más bien de preguntarse si los efectos estéticos de la repetición televisiva evocan más la serialidad de Alejandro Dumas que la del con justicia olvidado Paul Feval. Quiero decir: en el folletín decimonónico estaban Dumas y Paul Feval. Sé bien quiénes podrían ser los Paul Feval de la televisión, pero resulta más complicado encontrar sus Dumas. Si esta comparación es improcedente, habría que pensar que la comparación entre televisión y folletín del siglo XIX tampoco está bien ajustada. Hasta Umberto Eco piensa que Balzac es más interesante que los autores de Dallas; y, en realidad, sólo quien no vio Dallas o no leyó a Balzac podría imaginar una demostración en sentido contrario.

Beatriz Sarlo (1994), Escenas de la vida posmoderna, 2ª ed., Buenos Aires, Seix Barral, 2006, pp. 65-66

# 190

Todo el tiempo escuchamos la vieja idea de que la cultura de masas, la cultura popular y demás, está creciendo; de que la gente es ciega a esto y que está inconscientemente ligada a la idea de la diferencia de culturas. Es una forma dominante de elegancia entre los intelectuales decir: "Miren estos dibujos animados", o algún otro objeto cultural, "¿no muestran una gran creatividad cultural?". Esa persona está diciendo: "Ustedes no lo ven pero yo sí, y soy el primero en verlo". Esta percepción puede ser válida, pero se sobreestima la capacidad que tienen estos objetos de cambiar la estructura de la distribución del capital simbólico. Exagerar el alcance del cambio es, en cierto sentido, una forma de populismo. (...) Ciertamente, creo que debemos prestarle atención a esos objetos, pero hay un peligro político y científico en sobreestimar su eficacia cultural.

Pierre Bourdieu (1991), "Doxa y vida cotidiana: una entrevista" en Slavoj Zizek, Ideología: un mapa de la cuestión, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 304-305

# 189

-El crítico Tadao Stato me contó que usted era marxista antes de la guerra.
-En mi juventud la situación social era mucho peor de lo que es ahora. Yo fui una suerte de marxista. Estaba muy de moda entre los jóvenes. Por citar un caso, no podíamos conseguir trabajo luego de graduarnos de la universidad. Corría una fiebre entre los jóvenes. No sabían cómo usar sus energías. Diría que casi toda la juventud urbana intelectual en ese período fue marxista en algún momento. No estaban satisfechos con el gobierno ni con sus políticas. Yo era uno de ellos. Retrsopectivamente, también disfrutábamos la emoción de ser marxistas. Pero dudo que haya sido uno verdadero, aunque tenía esa tendencia.

-¿Y qué pasa ahora?
-Todavía me inclino hacia esas ideas. Probablemente tenga ideas marxistas en algún lugar dentro mío. Cuando me involucré en el movimiento marxista caí enfermo. De alguna manera dejé de ser un joven marxista por culpa de mi salud. Quedé en cama cerca de un año. Durante ese período literalmente todos mis amigos marxistas fueron arrestados y dispersados. Eso ocurrió antes que tuviera veinte. Creo que tenía dieciocho.

Akira Kurosawa (1975) entrevistado por Joan Mellen en Bert Cardullo, Akira Kurosawa: Interviews, University Press of Mississippi, 2007, p. 57

Traducción propia

# 129

Si alguien dice que "el receptor es activo", uno no podría desmentirlo ni confirmarlo. Propondría analizar cuáles son las condiciones de recepción en un momento histórico determinado. En los '90 -lo plantea muy claramente Sarlo en Escenas de la vida posmoderna- no sólo tenemos un crecimiento y una hiperconcentración de medios masivos, no sólo tenemos a la televisión que es el consumo masivo por excelencia (algunos consumimos televisión y algunos otros ninguna otra cosa), tenemos una fenomenal crisis del sistema educativo, es decir, nos falta un contrapeso como fue la educación pública. ¿Por qué la educación puede funcionar como un contrapeso? Porque allí es donde se forman críticamente los consumidores y los receptores. En la familia y en la escuela. Esto es muy importante, porque sino ustedes dirían que los receptores -todos los receptores- tienen la capacidad para resignificar, para ver los Simpson y leer perspicazmente todas sus citas culturales, para ver Tierra de muertos de Romero y leerla no como una película más de zombies sino en clave culta: el proletariado representando a los muertos vivos que, novedad del filme, comienzan a pensar.
Ahora bien, ¿quién es capaz de leer todo eso? Aquel que ha adquirido ciertas competencias y ciertas destrezas, aquel que ha desarrollado un aprendizaje lentísimo, trabajoso, sobre conceptos sobre el universo cultural, sobre textos escritos. Pero si la "brecha social" es cada vez más grande, si existen escuelas de primera y de décima, si las familias carecen de bibliotecas, si las visitas al teatro son excepcionales o inexistentes, etc, el receptor en condiciones de existencia más desiguales está condenado a un consumo también empobrecido, más determinado, clausurado. El pibe favorecido, que se construye en familia y en el mejor colegio, va a tener un capital cultural extraordinario, a tal punto que, en algún momento de su vida, se va a olvidar que lo adquirió ventajosamente y va a presumir que es un genio: "mirá cómo soy capaz de disfrutar todos estos capitales culturales, estos brutos no entienden nada".
Sobre esta idea de las lecturas diferenciadas, también empieza a haber toda una valorización del cine bizarro. Ver la película más basura del mundo y proyectarle una lectura en clave hiperculta. Pero eso lo puede hacer cualquiera que tenga esas claves, que tenga las competencias para eso. Entonces, claro, yo tomo la película Carne con Isabel Sarli, donde a ella la violan innumerables veces en un frigorífico y digo: "He aquí una metáfora de la sociedad argentina. El frigorífico, la carne, la violación, el cuerpo ultrajado, El matadero de Esteban Echeverría". Y ustedes dicen: "Epa, que peliculón". Pero fíjense que para ver Carne en esa clave yo tengo que tener una biblioteca atrás. Si eso no se plantea, toda recuperación del cine bizarro o, dicho de un modo más general, toda aceptación acrítica de las lecturas populares, derivan en la aceptación de de los productos del mercado -y los peores, se sabe- o en el populismo a secas.

Santiago Gándara, teórico de Teorías y Prácticas de la Comunicación, Ciencias de la Comunicación (UBA), 18-04-2006

# 120

Michel de Certeau impregna el análisis cultural latinoamericano y su creencia en las maravillas que hacen los sectores populares con los objetos materiales y simbólicos que retiran del mercado. (...) Se trata de un teórico en usos desviados, que plantea una especie de modelo insurreccional frente a las indicaciones institucionales que impone la cultura (un modelo que, por momentos, recuerda la actividad desafiante del vanguardistacon el ready made y el objet trouvé). Afirma, reiteradamente, que la naturaleza del uso es su desvío. En ese sentido, De Certeau define la poética de un tipo de lector siempre dispuesto a contradecir el camino que pretende imponérsele: (...) el consumidor popular tiene "tácticas" y describe "trayectorias" que no están inscriptas en el uso institucional previsto (...)
Pero el problema no es solamente qué hacen los sujetos con los objetos, sino qué objetos están dentro de las posibilidades de acción de los sujetos. Esos objetos establecen el horizonte de sus experiencias que son la conjunción variada del encuentro de una cultura con los objetos de otras culturas, de viejos saberes con saberes nuevos, de privación simbólica y de abundancia: (...) se hace lo que se puede con lo que se tiene a mano o se conoce, con lo que se ha tenido y se ha conocido antes; las experiencias que se insubordinan frente a las indicaciones de un texto cultural han sido producidas por otros textos y otras insubordinaciones o aceptaciones. (...)
Además, seamos un poco responsables: allí está la cuestión del gobierno, del Estado y del poder. Allí, los que dirigen las instituciones son cada vez más compactos y más poderosos. Se necesita mucha política, mucha construcción de poder y de nuevas formas culturales (que no son simples desvíos y transgresiones) para modificar las cosas allí arriba. Salvo que las estrategias populares nos condenen para siempre a manejar una FM barrial, o una olla popular, mientras los intelectuales sintonizamos algún canal extranjero de cable, entre libro y libro, y nos extasiamos frente al círculo donde los actores populares practican sus insurrecciones simbólicas trabajando como pueden con lo que pueden.

Beatriz Sarlo (1996), "Retomar el debate" en Tiempo presente. Notas sobre el cambio de una cultura, 5ª ed, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006, pp. 216-229

# 100

Entre las tesis implícitas más poderosas se encuentran todas aquellas que remiten a principios y oposiciones de visión y división, como rico/pobre, burguesía/pueblo, sobre los cuales se funda la lucha del movimiento obrero y que aún se hallan presenten en el inconsciente de la mayoría de nosotros, una oposición nacionales/extranjeros, nativos/inmigrantes, nosotros/ellos, etc. Es un cambio impresionante. (...) Una gran cantidad de palabras que empleamos casi sin pensar, en especial todos los pares de adjetivos, son categorías de percepción, principios de visión y división heredados históricamente, producidos y reproducidos socialmente, principios de organización de nuestra percepción del mundo social y en particular de los conflictos. La lucha política apunta esencialmente a conservar o transformar estos principios, a reforzar o modificar la visión del mundo social. Los periodistas juegan así un rol central, ya que de entre todos los productores de discursos son quienes disponen de los medios más potentes para hacerlos circular e imponerlos. Ocupan de este modo una posición privilegiada en la lucha simbólica por hacer ver y hacer creer. Los envidian los intelectuales que adoran mostrarse, pero también aquellos que a pesar de guardar un perfil bajo querrían ser escuchados. Aquellos que saben algo del mundo social desarían poder decirlo, pero chocan con quienes controlan el acceso a los medios de comunicación y seleccionan los contenidos que tendrán difusión masiva.

Pierre Bourdieu (1992), "Cuestión de palabras. Una visión más modesta del rol de los periodistas" en Pensamiento y acción, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2002, pp. 64-65

# 91

Es cierto que la mayoría de los intelectuales se considera una clase separada y superior a los trabajadores, pero las condiciones sociales están demoliendo rápidamente el alto pedestal de la intelectualidad. Se los está haciendo ver que ellos también son proletarios, incluso más dependientes de su amo económico que el trabajador manual

Emma Goldman (1923), My disillusionment in Russia, New York, Dover, 2003, p. 256

# 29

Hay una suerte de división de facto entre el trabajo de la producción social y verdades mayores de experiencia. Muy a menudo, las personas que pueden hablar acerca del mundo social no saben nada acerca del mundo social, y los que saben acerca del mundo social no pueden hablar al respecto. (...) Los trabajadores saben mucho: más que cualquier intelectual o sociólogo. Pero en cierto sentido no lo saben, les falta el instrumento para comprenderlo, para hablar sobre ello. Y nosotros tenemos la mitología del intelectual que es capaz de transformar sus experiencias sobre la doxia, su dominio del mundo social, en una presentación explícita y bien formulada. (...) Siempre me resultó chocante lo que Marx decía sobre Proudhon; era muy duro con él. Marx decía: "es un estúpido pequeño burgués francés"; que Proudhon sólo escribía sobre estética desde el punto de vista de los estetas griegos; que Proudhon era muy ingenuo. Él trataba a Proudhon con condescendencia porque lo consideraba un pequeño burgués con una educación pobre, mientras que Marx tenía la educación clásica correspondiente al hijo de un funcionario de la monarquía prusiana. Esas distinciones son muy importantes, y vienen de la arrogancia del intelectual con capital cultural. El comportamiento y los numerosos conflictos de los partidos de izquierda están relacionados con eso: los intelectuales odian y desprecian a los trabajadores, o los admiran demasiado, que es una forma de despreciarlos.

Pierre Bourdieu (1991), "Doxa y vida cotidiana: una entrevista" en Slavoj Zizek, Ideología: un mapa de la cuestión, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 303-304